Eppur non si muove

Considerazioni di un non sinologo su La tradizione vivente di Kristofer Schipper (in La religione della Cina, Ubaldini Editore, 2011) 

di Pietro Angelini

Che cosa è veramente il taoismo? E si dice taoismo o daoismo? E che cosa ci fa un simile arnese nella Cina di oggi? A queste e altre domande, risponde definitivamente Kristofer Schipper nel suo saggio illuminante La Tradizione Vivente (ed.or. La Religion de la Chine, Fayard 2008).

1. Schipper parte dalla leggenda di Baoji, la Fagiana Innamorata per raccontarci la storia avvincente del taoismo: la religione vivente della Cina. E nel farlo esprime fin dalle prime battute un proposito ambizioso: ricominciare tutto da capo. Questo proposito, che appare come una dichiarazione d’intenti, sebbene formulato in modo sobrio e garbato non lascia dubbi sulla natura perentoria delle sue intenzioni. Schipper si impegna in una nuova narrazione delle origini.

 Egli scrive come se in occidente non fosse mai stato scritto nulla sull’argomento, come se tutto provenisse dal corpo della sua scrittura, risultato di decenni di studi accademici e non solo. Un testo di particolare unicità, un romanzo scientifico che non priva il lettore del piacere della lettura né lo studioso di quello della scoperta. Ne consegue che il saggio di Schipper – anche a causa della sua dichiarazione iniziale – è in qualche modo un testo eretico rispetto ai maggiori filoni della letteratura scientifica sull’argomento. In primo luogo poiché scritto alla cinese, intendendo con ciò il fatto che la sua bella prosa così piena di immagini e talvolta di poesia pare rispondere ai princìpi di una didattica allargata, libera dalla preoccupazione di parlare alla comunità scientifica per rivolgersi invece a tutti, compreso l’immenso pubblico di chi non sa e vuol sapere. Ma eretico anche e soprattutto perché oggi, per forza e natura ambientale, un discorso reale sul taoismo non può che apparire eretico, e per converso un discorso parodistico o semplicemente fatuo non può che apparire reale.

  E il saggio di Schipper affonda le radici nella completezza della sua esperienza esistenziale e non solamente intellettuale. Il suo è un saggio che potrebbe essere definito non senza ardire multisensoriale poiché in taluni momenti diviene tattile, in altri visivo, e persino odoroso degli incensi che paiono emanare dal racconto che si snoda come la trama di un film. La sua scrittura attraversa molte discipline e suona dell’eco dei maestri francesi che lo hanno formato: storia, antropologia, filosofia, filologia, archeologia, sociologia; tutte sembrano fuse in un unico sguardo che però serba di ognuna un frammento, un gesto, un vocabolo, un’atmosfera. Una visione globale che intende la cultura come un sedimento organico, espressione complessa dell’umanità vivente. 

Questo approccio è il risultato della serena autorevolezza dell’autore (di contro alla sterile autorità della citazione) e testimonia ulteriormente del carattere innovativo dell’opera di Schipper. Egli propone nuove idee e porta in dote le sue visioni personali, scoccanti, originali, per le quali si espone in prima persona come fa solo chi si assume il rischio di cercare nuove vie alla conoscenza. 

2. Allievo di Max Kaltenmark, quarto in linea di trasmissione secondo un lignaggio accademico che procede da Chavannes, Maspero e Marcel Granet, Kristofer Schipper ha attinto nella sua formazione scientifica al meglio della sinologia francese nel cui seno vedono la luce gli studi sinologici fin dal XIX secolo quando fu affidata nel 1814 ad Abel Remusat – celebre autore delle Recherches sur les langues Tartares – la prima cattedra di lingua cinese presso il Collége de France. 

Kristofer Schipper si forma all’inizio degli anni ‘60 all’Ecole Pratique des Hautes Etudes di Parigi dove assiste – unico studente – alle lezioni di Kaltenmark. Nello spirito dei suoi maestri, nel 1962 si trasferisce a Taiwan dove inizia la sua ricerca sul campo. Qui, come lui stesso dice, in seguito a “felici circostanze” diviene il primo ricercatore occidentale a entrare in contatto con la tradizione taoista dei Maestri Celesti, sopravvissuta nella sua forma più autentica e giunta in quell’epoca alla sessantatreesima generazione. Questa scoperta lo porta a essere adottato da una famiglia di maestri del Tao (daoshi) e a ricevere l’iniziazione necessaria per poter partecipare ai rituali e vivere l’esperienza diretta della via taoista. Da questa esperienza fondamentale nasce Le Corps taoiste (Fayard 1982), un testo unico e fondamentale per comprendere lo strettissimo legame esistente nel taoismo fra la cosmologia e il corpo fisico e sociale. In particolare in questo libro memorabile si introduce il concetto della predominanza del mondo interiore sul mondo esteriore. Il Tao, per sua natura indefinibile, non può che essere inteso se non nei suoi aspetti molteplici, perennemente cangianti. Forme fenomeniche di cui il corpo umano è luogo privilegiato di conoscenza. Il Tao è nel corpo e per trovarlo non si deve andare oltre il giardino di casa. Così, nella scrittura di Schipper il taoismo diviene una cosa delicatissima, e dopo aver letto la Fagiana Innamorata, ci si stupirà di trovare qualcuno che avrà ancora il coraggio di parlarne a cuor leggero. Allo stesso tempo il testo di Schipper è nudo e crudo: ognuno ci farà i conti che sa fare. 

3. Sono poche le date che compaiono nel saggio. Fra queste, il 538 a.C. appare come fondamentale per la storia del taoismo. E’ in quell’anno che un codice giudiziario stabilisce che nella Terra di Mezzo tutti sono eguali di fronte alla legge. Siamo nell’epoca nota con il nome di Regni Combattenti, epoca che si porta il nome in fronte e che genera – come sempre fa la guerra – l’insorgere di una nuova realtà sociale che cresce intorno al mercato delle armi, agli esiti delle conquiste, agli affari delle ricostruzioni. Ma Schipper ci fa notare come in quest’epoca, insieme alla ferraglia vada sul mercato anche la parola, che ora può essere acquistata in questo nuovo mercato emergente. La scrittura non è più solo appannaggio dell’aristocrazia e della religione pubblica, rappresentata dagli scribi e dai funzionari dello stato, ma il dominio del suo utilizzo si allarga in ambiti di maggiore libertà sociale. Con questa volgarizzazione della scrittura, la sua laicizzazione – cosa che accadde con curioso sincronismo anche nella Grecia presocratica – sorgono dal silenzio delle campagne altre verità, altri culti precedentemente ignorati. Inni dedicati a divinità dimenticate dai testi ufficiali, scarti del cielo e della terra che non erano rientrate nel canone della religione pubblica. Grazie alla scrittura, una massa di divinità dei monti e dei fiumi assume per la prima volta un nome e un volto ufficiale, resa eterna dal segno, da quei caratteri che in Cina fanno esistenza: un nominalismo grafico che fa sì che esista ciò che è scritto e non ciò che è detto. Questo impasto di voci che salgono dalla terra per diventare segni, è la culla del taoismo. 

Come è noto Confucio rifiutò questi cambiamenti. L’ordine sociale gerarchico stabilito dal sistema dei riti scricchiolava in modo sinistro davanti ai suoi occhi. Un sistema crollava per far posto a un nuovo paradigma. Alla città intesa come massima espressione della cultura e della civiltà, si sostituisce la natura e il suo mistero, alla Storia si preferisce una geografia sacra che identifica nel luogo e non più nel tempo, l’inverarsi della trascendenza. Al corpo sociale iscritto nella cosmologia morale dei Classici, si contrappone il corpo personale con le sue eterne domande e le sue immense potenzialità. La portata di questo messaggio è deflagrante, a tal punto che Schipper non esita a paragonarlo a ciò che in occidente fu la Rivoluzione Copernicana: un completo cambio di paradigma, una visione di sé e del mondo totalmente nuove, qualcosa che coinvolge tutto l’universo visto in un nuovo assetto: è la nascita della coscienza individuale. 

Il Tao inoltre imprime a questa nuova tradizione la forza di un drago. E se da un lato gli dèi locali sono trasformati in immortali umani, aprendo con ciò la strada alla salvezza di tutti gli esseri viventi, dall’altra invade anche il dominio della cosa pubblica fino a diventare politica: promuove per la prima volta una visione unificante del Paese, fa nascere una religione comune a tutta la Cina. Questa sconfitta dell’idea confuciana dello stato è il presupposto per l’impresa di Qin Shihuangdi ed è simboleggiata dal celebre incendio dei libri. Shihuangdi è l’artefice di un nuovo cominciamento e di un’identità nazionale unitaria che senza il taoismo non sarebbero stati possibili. Anche se per breve durata, gli unificò la Cina sotto un unico paradigma religioso e sebbene i primi regni della dinastia Han introdussero i misteri taoisti a corte, ben presto la casta confuciana rialzò la testa fino a giungere con l’imperatore Wudi (141-87) a proclamare il confucianesimo ideologia di Stato escludendo dal potere tutte le altre dottrine. Da quel momento si creò un profondo divario fra i due universi, divario che segna il corso di tutta la storia cinese fino a nostri giorni. Da una parte lo Stato e la sua amministrazione centralizzata che si richiama alla tradizione confuciana, dall’altra il paese reale che si esprime nelle strutture sociali locali, nei culti regionali e nella religione non ufficiale, chiamata appunto taoismo. 

4. La nuova tradizione non solo ha in sé la forza di emancipare lo spirito degli ultimi, dato che tutti possono avere accesso al Tao, ma nel far questo pone con forza inedita l’accento sul valore del corpo. Dato che ciò che conta è la relazione personale di ciascuno con il Tao, il corpo è il luogo dell’appuntamento in cui questo incontro si realizza. Si tratta di un corpo fatto di soffi, di canali, di organi in interdipendenza cosmologica fra loro. Un corpo più vuoto che pieno, in relazione costante con l’universo attraverso un sistema di corrispondenze fisiologiche che soggiace alla scienza medica cinese, all’agopuntura. Un immenso sistema di segni, un sapere complesso, segreto, che presuppone una chiara visione di sé e del proprio destino personale. Da qui la grande importanza della trasmissione diretta maestro-allievo somministrata per via iniziatica in lignaggi che non dipendono dal sesso, dal censo o dalla schiatta. Il maestro mette a disposizione di tutti (ma non per tutti) la sua persona, il suo corpo, e gli studenti partecipano della sua esperienza. Lo scopo? Il risveglio al Tao, l’Immortalità. 

E anche se si tratta di un viaggio, di una progressione spirituale, per farlo si deve tornare indietro, al luogo del totale indistinto, allo stato primordiale, un viaggio a ritroso verso il wuji, il cerchio vuoto dal quale provengono i miti, i nomi, le cose. Felicità dunque significa imparare a respirare come un neonato, “nutrirsi presso la Madre”, dicono i taoisti. E questa immagine dolcissima, degna di un’icona di Rublev, è l’esito delle tecniche corporee cui si dedica l’iniziato: il daoyin, la dieta, i rituali, la meditazione. 

Certo a ben vederli sono degli strani tipi questi Immortali. Non hanno nulla di quella fissità bidimensionale tipica dei mistici occidentali, ma viaggiano da un capo all’altro del cielo cavalcando draghi e tuffandosi nelle nuvole: il Maestro Anqi fa il traghettatore ma dopocena è anche alchimista e forgiatore di spade, e Pino Rosso è un maestro del fuoco che trasmuta pietre e metalli. C’è chi suona il flauto, chi imita il verso degli uccelli, chi alleva le gru e le affitta ai colleghi per volare alti nel cielo, chi pratica il gongfu. A volte vagano come ubriaconi sdentati per i vicoli delle città, altre volte suonano il liuto nelle taverne. E quando si stufano del mondo se ne vanno cavalcando una gru oppure si incendiano per divenire leggeri e salire le vette del Kunlun dove dimora la Regina Madre dell’Occidente. Altri ancora vanno in cielo su carri di nubi trainati da draghi, altri ancora girovagano come cani randagi appisolati al sole. 

5. L’assenza di definizione non è solamente una caratteristica del taoismo sul piano –per così dire – filosofico, ma anche della sua pratica concreta e della sua esistenza nel mondo. La caduta dell’Impero Han portò alla luce un reticolo di organizzazioni religiose locali restate fino ad allora nell’ombra del potere centrale. In certe regioni, specie nell’ovest per opera dei Maestri Celesti, si erano stabilite comunità taoiste amministrate da maestri che garantivano forme di considerevole libertà sociale all’interno dei territori e rapporti di buon vicinato coi capi delle comunità vicine. Questo carattere, che in modo rozzo e sventato potrebbe definirsi di stampo “democratico” delle comunità taoiste finì per confrontarsi con il carattere autocratico del governo imperiale, ogni qualvolta questi si riformava nel ciclo delle dinastie e dal centro si muoveva a reclamare il potere sulla periferia. Non fu però – né allora né in seguito – uno scontro a fuoco, con battaglie e spargimenti di sangue. Ma una lentissima partita a scacchi che dura fino a oggi in cui comparvero sullo scacchiere della Storia anche altri protagonisti: il buddhismo con la sue ascese e le sue cadute, il colonialismo occidentale, la repubblica, il marxismo, il capitalismo. 

Analogamente a ciò che propugnavano sul piano personale, sul piano sociale i taoisti considerano il ritorno a una forma di vita in unità con la natura, come assolutamente prioritario. Per le prime comunità taoiste, la natura è un grande alleato: luogo di rifugio nei momenti di carestia e pericolo ma anche santuario in cui si celebravano i rituali, avevano casa i miti. Il loro carattere laico e decentralizzato fa si che esse rappresentino il tessuto di un corpo sociale che nella natura determina lo spazio sacro della sua esistenza. Quella che potremmo definire una sorta di “istanza ecologica” diventa nel taoismo una questione cruciale non separata dal resto dell’esperienza interiore. Ecco perché il rapporto con la natura nel taoismo non è lasciato alla sensibilità dell’individuo, ma circoscritta nel seno della comunità e delle sue regole di vita complessive. La comunità taoista ha stabilito fin dal suo inizio norme precise allo scopo di proteggere e salvaguardare l’equilibrio naturale sia esso rappresentato dalle acque, dalla terra, dalla vita degli animali. 

Non si deve però pensare che l’ecologia taoista abbia qualcosa in comune con le moderne ideologie ecologiche occidentali, non fosse altro perché queste ultime – ora percepite come indispensabili allo sviluppo della civiltà moderna – nascono con un ritardo di almeno venti secoli sulle prime e in modo del tutto diverso. In occidente l’ecologia è essenzialmente un’ideologia di consumo e come tale uno strumento ulteriore di egemonia nel tentativo di imporre il modello capitalistico occidentale a tutta l’umanità. Per i taoisti essa è parte della Via e in quanto tale completamente iscritta nella sfera della realizzazione personale. Evitare di inquinare fiumi e montagne non è giusto politicamente nel nome di un principio ideologico, ma è parte della realizzazione personale e come tale sta fuori dalla Storia. Nella pratica taoista il corpo umano è un corpo-paesaggio. Immagine di un paese, punto di partenza della visione del mondo interiore. 

I centottanta precetti che ancora oggi i maestri taoisti devono osservare, sebbene attribuiti a Laozi –forse con l’intento di celebrarne il carattere trascendente – sembra risalgano nello loro enunciazione formale al III secolo d.C. e fossero destinati ai capi delle comunità laiche del taoismo primitivo. Una buona parte di essi riguarda l’ambiente naturale e la preservazione e protezione della natura. Appare evidente come il tema dominante sia quello del rispetto della natura, di tutti gli essere viventi e del loro modo di vivere. Molti dei 180 precetti sono dedicati inoltre allo stile di vita taoista, ispirato a un sobrio rigore ecologico. Ecologia della mente, ecologia dei rapporti umani. Per esempio è proibito qualunque rapporto con i funzionari dello stato, proibito assistere alle udienze dell’imperatore, proibito accettare incarichi pubblici e imparentarsi con funzionari di alto rango, proibito infine riscuotere le imposte. Insomma, una sorta di abbecedario di insubordinazione sociale, una sorta di codice di resistenza passiva ante-litteram, tutta finalizzata alla responsabilità personale sulla scelta riguardo al proprio destino personale: fare di sé un Immortale. 

6. La storia della guerra sommersa fra stato centrale confuciano e taoismo periferico deve ancora essere scritta. Certo la religione pubblica, trasformatasi nel frattempo nello stato governato dai letterati ortodossi, continuò nella congiura del silenzio. Il taoismo finì emarginato, i Maestri banditi dalle corti imperiali mentre gli annali riservavano al taoismo un posto del tutto marginale nella storia ufficiale del Regno di Mezzo. Se nel 1288 sotto gli Yuan, furono bruciati tutti i libri taoisti con l’eccezione del Daodejing, fu soprattutto con l’avvento della dinastia mancese dei Qing (1644-1912) – che ricoprirono con un’austera coltre di fondamentalismo confuciano l’impero cinese – che il taoismo soffrì maggiormente dopo l’epoca d’oro del liberalismo Ming (1368-1644). Né la repubblica cinese scaturita dal crollo dell’ultima dinastia fu da meno – con i suoi due presidenti cristiani – mentre la Repubblica Popolare di stampo marxista guardò al taoismo con sospetto relegandolo nei “quattro vecchiumi” da abbattere per costruire la nuova Cina. 

Nel 1963 il regista americano Nicholas Ray girò a Hollywood in cinemascope un colossal intitolato: 55 giorni a Pechino. Il regista americano era appassionato di corpi, tanto da offrire il suo vent’anni dopo all’obiettivo di Wim Wenders che ne filmò in diretta gli ultimi giorni di vita (Nick’s movie, 1980). Ma nel 1963, Ray aveva a disposizione i migliori attori di Hollywood per raccontare la rivolta dei Boxer e l’intervento dei contingenti militari stranieri (in coda al film un’inquadratura è anche dedicata al corpo dei bersaglieri italiani) che finirono di distruggere ciò che ancora restava della presenza taoista a Pechino. 

Il corpo dell’occidente è rappresentato da Charlton Heston, nel pieno del suo vigore fisico che interpreta un ufficiale dei marines americani. E’ inquadrato quasi sempre dal basso (a torso nudo o con casacca da marine e fazzoletto da cow-boy) sugli spalti delle legazioni mentre scruta la folla di cinesi urlanti, ciurma indistinta sempre inquadrata dall’alto, moventesi come un’onda anomala. E’ noto che Ray, giunto alla metà delle riprese, abbandonò la regia, forse a causa dell’insensatezza di ciò che si apprestava a firmare o forse per altre più prosaiche motivazioni. Eppure questo colossal hollywoodyano porta ancora il suo nome e nelle nobili strategie dell’intelligence americana questo film avrebbe dovuto raccontare all’Occidente la rivolta dei Boxer, quel movimento nazionalista di opposizione al periodo di riforme detto dei “cento giorni” che il missionario battista Timothy Richard riuscì a strappare all’imperatore nel 1898 – grazie all’opera politica di Kang Youwei, un intellettuale cinese fattosi cristiano – con il pretesto di modernizzare la Cina. 

Come è noto, lungi dal modernizzarlo, la conseguenza immediata del decreto dei cento giorni fu la totale destabilizzazione del paese. Se oggi i preti taoisti sono solo conosciuti come personaggi di film di gongfu e i templi taoisti sono in gran parte luoghi d’attrazione turistica, lo si deve anche al decreto del 1898 che in pochi anni spazzò via da Pechino il tessuto sociale delle comunità taoiste. Con lo slogan “abbattere i templi per costruire scuole” nella sola Pechino furono distrutti oltre 400 templi, il taoismo fu dipinto come una vergogna nazionale e il suo messaggio azzerato a beneficio del nuovo modello di sviluppo darwinista importato dall’Europa e dagli Stati Uniti d’America. Le sconfitte in campo militare e la supremazia tecnologica occidentale convinsero i riformatori che si dovesse riformare innanzitutto il corpo dei cinesi. Decreti imperiali consentirono l’apertura di scuole occidentali in cui si insegnava educazione fisica, furono introdotte nuove materie quali anatomia e fisiologia, si incominciò a giocare a basket e a pallavolo. 

Lungi dall’essere un vezzo, questo piano di conversione del corpo sociale cinese alle modalità psicofisiche dell’Occidente rappresentò un ulteriore spallata alla tradizione. Non è un caso che questo compito educativo fu portato avanti in gran parte dalla YMCA, un’agenzia di sviluppo sociale americana di matrice protestante che si fece inesausta promotrice del modello di educazione fisica occidentale attraverso la divulgazione dello sport e del modello di comportamento sociale che questa disciplina fisica presuppone (gioco di squadra, gerarchie meritocratiche, continuo superamento dei limiti personali, valutazione sulla base della prestazione, fairplay, etc). 

Fu un lento processo di mutazione del corpo cinese, individuale e sociale. Ai soffi e ai canali si contrapposero nervi e muscoli. Al qi si contrappose la forza. All’equilibrio si contrapponeva il record. Al vuoto, il pieno. Fu coniata anche una nuova parola, tiyu, per descrivere ciò che prima non c’era: la cultura fisica. Nell’eterna sfida fra i due grandi sistemi, la riforma occidentale del corpo cinese fu bene accolta dalla ragion di stato dei letterati ortodossi, che ne usò gli esiti per strutturarsi e ostracizzare ulteriormente la “vergogna” taoista. 

Fu così che a partire dalla riforma dei cento giorni – il più sofisticato piano straniero per sovvertire una nazione attraverso l’imposizione di un modello sociale e culturale – i cinesi hanno mutato la percezione del loro corpo. 

Ma nonostante questo, e nonostante i funzionari di Baoji continuino a ignorare il mito della Fagiana Innamorata, il taoismo vive come ha sempre vissuto: libero, fluido, adattabile, flessibile nella forma ma inflessibile nello scopo. 

Eppur non si muove. 


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